Этьен Гильсон: путь от Декарта к Акинскому и трагедия утраты философской памяти

Étienne Gilson nie zamierzał zostać mediewistą i zapewne jako młody człowiek nie przypuszczał, że większą część życia poświęci myśli średniowiecznej, a zwłaszcza św. Tomaszowi z Akwinu. Do średniowiecza doszedł bowiem od strony najmniej oczywistej – przez Kartezjusza, któremu poświęcił swoje pierwsze poważne badania. Przygotowując rozprawę o jego nauce o wolności, odkrywał stopniowo, że filozofia przedstawiana jako radykalnie nowy początek europejskiego myślenia pozostaje znacznie bardziej zadłużona u scholastyków, niż chcieliby przyznać zarówno jej zwolennicy, jak i przeciwnicy. Chcąc dobrze zrozumieć Kartezjusza, musiał więc cofać się ku autorom, których ten miał pozostawić za sobą, i właśnie ta droga doprowadziła go do odkrycia świata filozofii średniowiecznej, a następnie do św. Tomasza. Nie był to zatem powrót człowieka rozczarowanego nowoczesnością do bezpiecznej przeszłości, lecz wynik pracy historyka filozofii, który uczciwie poszedł za tekstami tam, dokąd go w sposób naturalny prowadziły. Gilson urodził się w Paryżu w 1884 roku, w rodzinie, która nie miała związków ze światem akademickim. Odebrał jednak znakomite wykształcenie humanistyczne, najpierw u Braci Szkół Chrześcijańskich i w Notre-Dame-des-Champs, później w Lycée Henri-IV. Tam otrzymał wykształcenie humanistyczne, które owocowało do końca jego życia: znajomość łaciny, wrażliwość na literaturę i przekonanie, że wykształcenie nie jest gromadzeniem wiadomości, lecz uprawą intelektu a w konsekwencji całego człowieka. Następnie ukończył słynne Lycée Henri-IV i wszedł w świat francuskiego uniwersytetu. Studiował u Victora Delbosa i Luciena Lévy-Bruhla, słuchał wykładów Henriego Bergsona w Collège de France, znał więc filozofię współczesną nie z drugiej ręki i nie z podręcznikowych polemik, obcował z nią w samym centrum francuskiego życia intelektualnego. Okazało się to błogosławieństwem, bo dzięki temu bezpośredniemu zanurzeniu w nurcie intelektualnym uosabiającym to, co istotne dla nowożytności i współczesności, jego zainteresowanie św. Tomaszem nigdy nie przybrało postaci prostego przeciwstawienia dobrej filozofii średniowiecznej złej filozofii nowoczesnej. Gilson znał nowoczesność zbyt dobrze, aby ją lekceważyć i nie doceniać jej w tym, w czym na docenienie zasługiwała. Zarazem też zbyt dobrze znał historię filozofii, aby uwierzyć w opowieść filozofii nowożytnej o sobie samej jako o radykalnym zerwaniu z przeszłością. I wreszcie, z tego też powodu, nigdy nie próbował myśli św. Tomasza jak tomizmu pojetego jako zbioru gotowych odpowiedzi, które należy jedynie opanować, uporządkować i przekazać następnym rocznikom studentów, by ci za ich pomocą mogli odpowiadać na intelektualne wyzwania współczesnego czasu. Widział, jak bardzo jałowe i śmiercionośne dla życia duchowego, i, last but not least, przeciwskuteczne są tego rodzaju zabiegi i starania. Wojna przerwała rozpoczętą karierę akademicką. Gilson, zmobilizowany jako sierżant, walczył pod Verdun, został podporucznikiem, a w lutym 1916 roku dostał się do niemieckiej niewoli i spędził w niej niemal dwa lata. W tym czasie uczył się rosyjskiego i studiował św. Bonawenturę, co samo w sobie tworzy niezwykły obraz: młody francuski oficer, zamknięty w obozie jenieckim podczas wojny, w której nowoczesna Europa użyła ogromnej części swoich osiągnięć naukowych i technicznych do wzajemnego wyniszczania, pochyla się nad trzynastowiecznym franciszkaninem i jego rozumieniem Boga, świata oraz ludzkiego poznania i działania. Nie ma potrzeby nadawać temu epizodowi przesadnie symbolicznego znaczenia, ale trudno również nie dostrzec, że doświadczenie wojny musiało utwierdzać Gilsona w przekonaniu, iż rozwój wiedzy i techniki nie jest tym samym co rozwój mądrości. W rezultacie cywilizacja może co prawda posiadać doskonałe, na wysokim poziomie technicznym narzędzia i jednocześnie zupełnie nie rozumieć, jaki jest ich cel, jak ich używać. Po wojnie jego kariera akademicka rozwijała się niezwykle szybko. Wykładał w Strasburgu i na Sorbonie, a następnie objął utworzoną specjalnie dla niego katedrę historii filozofii średniowiecznej w Collège de France. W 1946 roku został członkiem Akademii Francuskiej, wykładał na Harvardzie, otrzymywał doktoraty honorowe i należał do najbardziej cenionych francuskich intelektualistów swojego pokolenia. Równocześnie w 1929 roku, wraz z o. Henrym Carrem, bazylianinem, wizjonerem i odnowicielem katolickiej edukacji w Kanadzie, założył w Toronto Instytut Studiów Mediewistycznych, który stał się jednym z najważniejszych na świecie ośrodków badań nad średniowieczem. To przedsięwzięcie dobrze pokazuje, jak Gilson rozumiał kulturę intelektualną. Dla niego kształcenie nie może być sprowadzone do produkowania specjalistów, znających jeden, niewielki fragment dziejów idei; Przeciwnie, np. średniowiecze należało poznawać jako pewną całość, a więc poprzez jego filozofię i teologię, ale też przez język (łacinę), prawo, literaturę, liturgię, sztukę, historię instytucji i pracę nad rękopisami. Wiedza odzyskiwała w ten sposób jedność, którą nowoczesny uniwersytet coraz częściej rozbija na odizolowane od siebie specjalności. Ważnym momentem w jego drodze intelektualnej były wygłoszone w Aberdeen w latach 1930–1932 Wykłady Gifforda, opublikowane później jako Duch filozofii średniowiecznej. Gilson podjął w nich problem, który miał stać się jednym z najgłośniejszych sporów filozoficznych tamtego czasu i który do dziś nie został rozstrzygnięty: czy można zasadnie mówić o filozofii chrześcijańskiej, skoro filozofia z natury odwołuje się do rozumu, chrześcijaństwo zaś przyjmuje prawdy Objawienia. Gilson, próbując go oryginalnie jak na owe czasy rozstrzygnąć, odpowiadał, że przecież historia dostarcza niepodważalnych świadectw istnienia filozofii chrześcijańskiej: wiara nie zastępowała u Augustyna, Bonawentury czy Tomasza pracy rozumu, lecz stawiała przed nim pytania, których filozofia grecka nie znała albo nie potrafiła postawić z podobną wyrazistością. Objawienie, przynosząc prawdę o stworzeniu świata, osobowym Bogu, wolności człowieka czy jego ostatecznym przeznaczeniu, poszerzało horyzont filozofa, pozostawiając mu zarazem obowiązek dochodzenia do prawdy właściwymi rozumowi środkami. Teza ta wywołała we Francji gwałtowny sprzeciw, zwłaszcza w środowisku akademickich historyków filozofii, dla których samo wyrażenie „filozofia chrześcijańska” wydawało się sprzeczne: jeżeli filozofia jest dziełem autonomicznego rozumu, nie może być ani chrześcijańska, ani niechrześcijańska. Gilson odpowiadał na ten zarzut przede wszystkim jako historyk: można spierać się o nazwę, trudno jednak zaprzeczyć, że chrześcijańskie Objawienie rzeczywiście wpłynęło na pytania stawiane przez filozofów i w ten sposób istotnie wpisało się w dziedzictwo intelektualne Europy. Filozofia jako powrót do rzeczy Przywrócenie średniowieczu należnego miejsce w historii filozofii, w historii intelektualnej Europy – to wielka zasługa Etienne Gilsona. Ale do jego zasług należy też to, co sam zrozumiał dzięki studiom nad średniowieczem, a co stało się drogą wielu jego uczniów, tych, którzy przejęli jego metodę filozofowania. Święty Tomasz nie był dla niego przede wszystkim wielkim autorem XIII wieku ani nawet twórcą systemu, który należało rozbudowywać i przeciwstawić systemom nowożytnym. Gilson zresztą niechętnie przyjmował określenie „neotomista”, które czasem odnoszono do niego. Twierdził, że Tomasz, jego teksty, to wciąż ożywcza myśl, bowiem jej rdzeniem nie jest tworzenie systemu, ale wierność rzeczywistości, trwanie przy bycie, (esse) jako przy początku filozofowania. W tym tomaszowym skoncentrowaniu na bycie, esse, w tym nade wszystko. znajdował zasadniczą różnicę między realizmem Tomasza a znaczną częścią filozofii nowożytnej. Myśl nie jest początkiem bytu, a poznanie nie ustanawia swojego przedmiotu. Człowiek zastaje świat, zanim zacznie budować jego teorie; spotyka rzeczy, które istnieją niezależnie od tego, czy je rozumie Filozofia nie rozpoczyna się od zamknięcia podmiotu we własnej świadomości i poszukiwania drogi prowadzącej z niej ku światu, nie od analizy pojęć, lecz od zdumienia wobec istniejącej rzeczywistości, zdumienia wobec tego, że świat jest. W takiej postawie jest pokora poznawcza, za która podążali jego uczniowie i która wyznaczyła proprium szkół filozoficznego realizmu. A propos uczniów i szkół. Gilson ma swoje głębokie związki z filozofią w Polsce, poniekąd był pośrednim założycielem, na pewno inicjatorem, myślenia w Filozoficznej Szkole Lubelskiej. Osobny rozdział tej historii prowadzi do Polski, a przede wszystkim do Stefana Swieżawskiego. Kiedy młody Swieżawski przyjechał na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych do Paryża, znalazł się w kręgu Gilsona i właśnie spotkanie z nim w znacznej mierze zdecydowało o kierunku jego dalszej pracy. Nie chodziło jedynie o wybór średniowiecza jako przedmiotu badań. Znacznie ważniejsza była lekcja sposobu czytania dawnych filozofów: cierpliwego dochodzenia do ich własnych pytań, odtwarzania znaczenia używanych przez nich pojęć i powstrzymywania się od łatwej pokusy przypisywania im problemów, które zrodziły się dopiero kilka stuleci później. Swieżawski pozostał Gilsonowi wierny przez całe życie, choć była to wierność ucznia wobec mistrza, nie zaś komentatora wobec nieomylnego autorytetu. Po śmierci Gilsona wspominał go właśnie jako jednego ze swoich najważniejszych nauczycieli, a więź ta, początkowo osobista i naukowa, z czasem nabrała znaczenia dla całego środowiska polskiej filozofii klasycznej. Za pośrednictwem Swieżawskiego myśl Gilsona weszła bowiem bardzo głęboko w kształtującą się po wojnie filozoficzną szkołę lubelską. Kiedy na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim spotkali się Stefan Swieżawski, Mieczysław Albert Krąpiec, Stanisław Kamiński, Jerzy Kalinowski i inni uczeni tworzący nowe środowisko filozoficzne, Gilsonowskie rozumienie historii filozofii oraz jego odczytanie metafizyki św. Tomasza stały się jednym z ważnych punktów odniesienia. Nie oznaczało to oczywiście prostego przeniesienia francuskiego tomizmu do Lublina. Szkoła lubelska od początku wypracowywała własny sposób filozofowania, a Krąpiec i Kamiński prowadzili badania metafizyczne i metodologiczne, które nadawały jej odrębny charakter. Gilson pomógł jednak odzyskać rzecz podstawową: świadomość, że u Tomasza nie chodzi przede wszystkim o zamknięty system pojęć, lecz o metafizyczne wyjaśnienie realnie istniejącego bytu. Swieżawski wniósł do tego środowiska jeszcze jedną lekcję otrzymaną od Gilsona: przekonanie, że historia filozofii nie może być ani kroniką następujących po sobie poglądów, ani magazynem dawnych doktryn. Ma ona odsłaniać rzeczywiste problemy filozoficzne, śledzić narodziny pojęć, ich przemiany i konsekwencje, a przez to stawać się swoistym doświadczeniem filozoficznym. Historyk filozofii pokazuje bowiem nie tylko, co ludzie kiedyś myśleli, lecz również, dokąd określone sposoby myślenia prowadziły. Właśnie z tego ducha wyrastało późniejsze wielkie dzieło Swieżawskiego poświęcone filozofii XV wieku, ale także sposób uprawiania historii filozofii, który na trwałe wszedł do lubelskiego środowiska. Wpływ Gilsona na Lublin był taki, że francuski filozof uczestniczył w narodzinach pewnego stylu filozofowania. W spotkaniu Gilsonowskiej metafizyki istnienia i historycznej rzetelności Swieżawskiego z metafizycznym rozmachem Krąpca oraz metodologiczną precyzją Kamińskiego, wreszcie zze skoncentrowaniem na człowieku jako na osobie u Wojtyły – powstało środowisko, które w warunkach powojennej Polski podjęło próbę odbudowania filozofii realistycznej jako żywej, koniecznej formy intelektualnego odniesienia do rzeczywistości. Nie chodziło bynajmniej, jak chcieli niektórzy, także katoliccy komentatorzy, o przechowanie tomizmu na czas panowania marksizmu, Stawka była znacznie większa: należało na nowo, wobec zmian w świecie i nauce, postawić pytanie o byt, człowieka, poznanie i Boga, wychodząc nie od obowiązującej ideologii ani od gotowego systemu, lecz od rzeczywistości. Czy rzecz się powiodła – pozostaje pytaniem otwartym. Może po prostu dobre wino dojrzewa powoli. Metafizyka aktu istnienia, ten punkt najważniejszy, pierwotny, węzłowy dla metafizyki... O. Albert Krąpiec OP opowiadał, jak w latach okupacji, w czasie swoich dominikańskich studiów w dominikańskim klasztorze w Krakowie, nieco wygłodzony, zmarznięty, otulony pledem, czytał w klasztornym lektorium młodzieńczy traktat św. Tomasza “De ente et essentia”, w którym Tomasz ukazuje prymat istnienia w rzeczy...O. Albert czytał cały dzień, kilkakrotnie, intensywnie, zachłannie, aż pod koniec dnia lektury po prostu zemdlał – tak nim to zagadnienie zawładnęło.Na pewno do omdlenia przyłączyło się wojenno-klasztornie niedożywienie. Ale zarówno dla Gilsona jak i dla Filozoficznej Szkoły Lubelskiej, której o. Alebrt jest jednym z koryfeuszy pozostaje to zasadnicze, lekceważone lub zapomniane przekonanie: Rzeczywistość nie składa się z pojęć ani nawet z samych istot, które można poprawnie definiować i porządkować. To, co realne, przede wszystkim istnieje, a akt istnienia nie jest jedną z wielu cech rzeczy, którą można dopisać do jej definicji. Dzięki niemu rzecz w ogóle jest. W tym właśnie Gilson a wraz z nim FSL, widzieli najbardziej oryginalne osiągnięcie metafizyki św. Tomasza i zarazem punkt, który bywał zaciemniany, również przez późniejszą scholastykę, gdy żywe poznanie bytu zastępowała coraz doskonalsza architektura pojęć. Tomizm, który przestaje patrzeć na istniejącą rzeczywistość, może, owszem, zachować całą swoją terminologię, a mimo to utracić to, co w myśli Tomasza najważniejsze skoncentrowanie na istnieniu – esse. Skutki utraty tej koncentracji nie są obojętne. Znajdują swe odbicie na przykład w teologii, a przez to w duszpasterstwie. Owszem, Objawienie nie jest filozofią, Ewangelia nie jest wykładem metafizyki, a prawdy wiary nie są wynikiem filozoficznego rozumowania. Kiedy jednak teolog zaczyna mówić o Bogu i stworzeniu, naturze i osobie, duszy i ciele, wolności i łasce, przyczynie i celu, nieuchronnie posługuje się pojęciami filozoficznymi. Może czynić to świadomie, wiedząc, jakie znaczenie mają używane przez niego pojęcia i jakie rozstrzygnięcia metafizyczne się za nimi kryją, albo może przyjąć je bezwiednie od filozofii dominującej w jego epoce. Właśnie dlatego Gilson tak stanowczo bronił filozofii realistycznej jako naturalnego intelektualnego zaplecza teologii chrześcijańskiej. Jeżeli filozofia zamknie człowieka w jego świadomości, również Bóg z czasem zostanie sprowadzony do treści religijnego doświadczenia; jeżeli zakwestionuje poznawalność ludzkiej natury, moralność łatwo przekształci się w opis historycznie zmiennych norm; jeżeli zaś prawda przestanie oznaczać zgodność poznania z rzeczywistością, dogmat może zostać potraktowany nie jako prawdziwe zdanie o Bogu i Jego działaniu, lecz jako zmienna forma, w której wspólnota religijna wyraża własne doświadczenie, stosownie do okoliczności. Problem filozofii w Kościele nie był więc dla Gilsona akademickim sporem o program seminariów duchownych, lecz pytaniem o to, czy teologia zachowa język pozwalający jej mówić o rzeczywistości, do której odnoszą się prawdy wiary. Jak wielkiej wagi to problem, widzimy dziś, po dziesiątkach lat kościelnego, zinstytucjonalizowanego a- lub nawet anty-intelektualizmu. Stąd również brał się jego niepokój, a nawet smutek w ostatnich latach życia, kiedy to przyglądał się gwałtownym zmianom zachodzącym w Kościele po II Soborze Watykańskim. Dal jemu wyraz w tekście Divagations parmi les ruines (Rozważając wśród ruin), wydanym w 1978 roku. To późny, gorzki esej o kryzysie katolickiego szkolnictwa, zwłaszcza uniwersytetu, i szerzej – o rozpadzie chrześcijańskiej kultury intelektualnej. Nie, Gilson nie był przeciwnikiem Soboru i uważał, że każda zmiana w Kościele jest zdradą Tradycji. Właściwie było przeciwnie – dostrzegał potrzebę reformy i potrafił mówić o Soborze jako o przedsięwzięciu wymagającym prawdziwie nadprzyrodzonej odwagi. Z rosnącym niepokojem obserwował jednak to, co działo się później z filozoficznym i liturgicznym dziedzictwem Kościoła, zwłaszcza z miejscem metafizyki i św. Tomasza w formacji intelektualnej katolików, w tym i przede wszystkim – duchowieństwa. Dostrzegał paradoks: on, który sam przeszedł długą drogę od filozofii nowożytnej ku średniowiecznej, ponieważ odkrył, że nie jest ona szacownym muzeum, ale skarbnicą narzędzi, których można używać także współcześnie, widział jak kościelni decydenci zaczynali wówczas iść drogą odwrotną, porzucając własną tradycję filozoficzną w przekonaniu, że dzięki temu łatwiej będzie rozmawiać ze współczesnym światem. Bardzo to złudne i to zasmucało starego, przenikliwego Gilsona. Widział, że teolog, który gardzi filozofią i metafizyką wcale nie zaczyna mówić językiem czystej Ewangelii; znacznie częściej, nawet o tym nie wiedząc, zaczyna mówić językiem filozofów swojej epoki albo po prostu jej językiem. Co często w praktyce oznacza, że rozmawia w języku bezpojęciowym, emocjonalnym. W skrajnych wypadkach dialog ze światem sprowadza się do tego, co jest uosobione w nurcie złośliwie określanym jako “chrześcijaństwo happy-clappy”. Stąd brał się jego smutek. On, który całe swoje życie był gotowy do podejmowania wyzwań współczesności, który chętnie zabierał głos na bieżące tematy, pisał popularne artykuły, reagując na problemy moralne przynoszone przez współczesny czas, który był, jak mało kto, otwarty i gotowy do dialogu i nie maił nic wspólnego z obrazem zasuszonego “średniowiecznika” – pod koniec swego życia smucił się. Nie był to smutek starca, który lamentuje nad odchodzącą bezpowrotnie przeszłością i zmieniającymi się obyczajami, ale smutek mędrca, który widział, jak uniwersytety przekształcają się w technologiczne kombinaty, a katolickie instytucje, w gorączkowym pragnieniu nadążania za współczesnością, wyrzekały się własnej pamięci, jak gdyby część jego dziedzictwa – metafizyka, św. Tomasza i w ogóle dziedzictwo intelektualne chrześcijaństwa – było raczej ciężarem niż skarbem. Smutek Gilsona to smutek mędrca, który wie, że przyszłości, dobrej przyszłości nie zbudują ludzie, którzy zapomnieli, skąd przyszli, i dlatego nie bardzo już wiedzą, dokąd idą.