Эксперт: кубинская история и социальная справедливость открывают путь к политической инновации

Gostaríamos de ter falado sobre família, a minha e a dele, sobre o dia a dia. Também não falamos do Equador, aquele país que moldou nossas vidas de maneiras diferentes e para o qual eu retornava depois de 20 anos. Como não havia muito tempo, o encontro se limitou a discutir aquela ilha que nos preocupa e que, na medida do possível, ocupa nosso tempo. A liberdade como conceito, e não como uma ideia maleável, abriu o diálogo. Não a abordamos a partir de sua raiz etimológica nem apenas por seu valor semântico, mas como uma noção robusta e exigente; assim a entende Julio César Guanche, ligada à distribuição de direitos e à capacidade de exercer as liberdades de forma recíproca e compartilhada. Democracia, pluralismo e soberania são algumas das questões que hoje giram em torno da palavra liberdade. Mais do que conceitos isolados, elas fazem parte de um campo de tensões que permeia os projetos democráticos contemporâneos. Mas, antes de abordar as disputas atuais, proponho que Guanche responda a uma questão mais fundamental: Como a ideia de liberdade foi historicamente construída e que parte desse significado deixamos para trás? Em 2025, o renomado rapper americano Kendrick Lamar se apresentou no show do intervalo do Super Bowl. Foi uma performance altamente simbólica e emocionante sobre a história afro-americana nos Estados Unidos. Há um momento naquele programa em que Kendrick Lamar menciona a frase ” quarenta acres e uma mula”. É uma expressão comum na história afro-americana, com uma origem quase mítica, embora não se saiba ao certo quem a proferiu no século XIX. Presume-se que tenha sido um general que fez essa promessa em um momento específico. Mas a frase sobreviveu àquele episódio e foi posteriormente revivida. Spike Lee chegou a ter uma produtora chamada 40 Acres and a Mule (Quarenta Acres e uma Mula), e muitos americanos, especialmente aqueles ligados à cultura afro-americana, usam essa expressão: 40 acres de terra e uma mula. Começo por aqui porque acho que essa frase resume perfeitamente a história milenar do conceito de liberdade, que sempre foi, desde a antiguidade clássica — refiro-me especificamente à Grécia e Roma e às primeiras experiências republicanas da história — uma noção muito poderosa, robusta e exigente. Uma noção que se confirma em muitos momentos históricos e que chega até mesmo a frases como esta de Kendrick Lamar. O que essa frase implica é uma conexão, uma reciprocidade entre dimensões distintas que, somente quando aparecem juntas, reforçando-se mutuamente, nos permitem falar de um mundo social livre e de um mundo pessoal livre. Especificamente, a esfera material era fundamental para a compreensão de qualquer noção de liberdade. E isso significava garantir o controle sobre as condições e os recursos necessários para produzir vida, sobre os quais uma vida livre poderia ser construída. O conceito de democracia, tal como o entendemos hoje, é frequentemente mal interpretado quando aplicado a Atenas. A crítica que surge rapidamente é: “De que estamos falando em relação à democracia ateniense, se era uma democracia baseada na escravidão?” O problema com essa ideia é que ela deriva de uma impressão histórica que, na minha opinião, é errônea. Ela pressupõe que a democracia surgiu em um contexto de escravidão quando, na verdade, o oposto é verdadeiro. A experiência democrática plebeia ateniense durou aproximadamente 150 anos, especificamente a partir das reformas pós-solônicas e daquelas implementadas por Efialtes. Esses cerca de 150 anos de história plebeia trouxeram duas transformações fundamentais. A primeira foi a abolição da servidão por dívida, que levou à emancipação de grandes setores da população escravizada e à sua integração no mundo civilizado, o mundo dos iguais, o mundo da igualdade mútua. A segunda foi uma grande reforma agrária, fundamental para a distribuição de um recurso historicamente vital como a terra, ampliando significativamente o acesso a ela. A combinação da abolição da escravidão por dívida e da reforma agrária constitui um dos pilares dessa experiência democrática. Vale lembrar também que a escravidão racializada é um fenômeno muito posterior, ligado ao tráfico transatlântico de escravos africanos. Há mais de 2.000 anos, a escravidão organizada com base na raça não existia. As principais causas de escravização naquela época, conforme documentado por Aristóteles, eram essencialmente duas: a captura como espólio de guerra ou, antes das reformas de Sólon, a escravidão por inadimplência de dívidas. Ter lutado contra essa forma de escravidão é uma fonte primordial de emancipação e democracia, entendida nesse sentido. Mas a necessidade de permanecer livre é o que garantiria a segunda grande medida tomada nessa experiência: a reforma agrária. É por isso que expressões como “40 acres e uma mula” se referem especificamente a essa noção de liberdade republicana, que articula diferentes dimensões e combina a terra — os 40 acres — com a mula como recurso produtivo, como instrumento material de trabalho, garantindo a possibilidade de trabalhar e, portanto, de gerar uma vida pessoal, social, familiar, comunitária e política em liberdade. Trata-se de uma tradição muito poderosa no pensamento político e nas experiências políticas da história. Encontramos essa tradição na Revolução Inglesa e, ainda mais cedo, na Magna Carta inglesa do início do século XIII. É uma experiência muito mais antiga, associada ao feudalismo, e amplamente obscurecida pela imagem comum do feudalismo como um mundo com poucas possibilidades políticas e pouco interesse político. No entanto, o feudalismo é muito mais do que isso, e seu estudo é muito mais interessante do que geralmente se reconhece. Especificamente, a Magna Carta inglesa produziu elementos que são bastante desconhecidos hoje em dia. Trata-se de dois aspectos principais que emergiram da luta inglesa para obter a constituição que conhecemos como Magna Carta. Um deles é o habeas corpus, que representa o primeiro exemplo do modelo mais antigo de direitos políticos conhecido na história e que, devido à sua importância, serve como precursor de outros direitos políticos. Ao lado do habeas corpus, consagrado nessa constituição, e tão importante quanto a reforma agrária da era ateniense que mencionei, de Efialtes e outros, está a Carta dos Bosques Comuns. Esta contém o que muitas vezes é mal interpretado na história de Robin Hood, geralmente narrada como a história de um bandido distribuindo riquezas entre os pobres, mas que na verdade é uma história de desapropriação. É a história de pessoas que perderam seus meios de subsistência. As florestas eram comunitárias e monárquicas, o que significa que, embora formalmente pertencessem ao rei, havia um uso comum que implicava que o rei tinha que disponibilizar suas florestas ao povo inglês para caçar, comer e viver delas, entendendo-se a posse do rei como uma posse dentro da estrutura da comunidade política. Assim, a ideia do Habeas Corpus e a Carta dos Bosques Comuns do século XIII representam também um marco nessa longa evolução de um conceito robusto de liberdade, direito e vontade, que entende como recíprocas as dimensões de justiça, redistribuição, controle das condições materiais de vida e liberdade política. Isso chega a Cuba, muito claramente, através da tradição republicana cubana do século XIX, do movimento de independência e, muito especificamente, através de Antonio Maceo e José Martí, que literalmente repetem o que pensadores franceses e ingleses dizem sobre o assunto, e eles próprios o refletem e reformulam para Cuba nesse contexto. É então que Martí repete — porque não é uma ideia sua, mas ele a recria — que quem depende de outro para sobreviver não é livre, que quem precisa pedir permissão a outro para viver não é livre, que quem é escravizado por outro para viver não é livre. E isso significa, no mundo contemporâneo, muitas coisas que vêm dessa tradição. Significa emancipação civil, civil no sentido de produzir libertações das esferas de dominação que são geralmente entendidas como privadas, não apenas em relação ao Estado, mas também em relação a esferas privadas como a empresa capitalista, o casamento, a relação entre proprietário e inquilino… em relação a tantas esferas de dominação presentes no mundo privado, e cujas emancipações significam aquele tipo de liberdade que depende de muitas coisas para ser livre. Existe uma visão universal de liberdade: não se pode ser livre num mundo de escravos; num mundo onde existem africanos literalmente escravizados, não pode haver pessoas livres. A liberdade é considerada uma exigência recíproca, e para que uma pessoa seja livre, as outras também devem ser livres. Este é o requisito fundamental de uma comunidade política livre, cujo ideal é a fraternidade. E essa é, em certa medida, a ideia que, desde Aristóteles até pelo menos a década de 1920, foi tratada de forma muito coerente, onde os direitos sociais são vinculados aos direitos políticos. O que acontece é que, a partir do século XIX, ocorrem sucessivos processos de dissociação entre esses direitos e essas esferas, colocando o político de um lado e o econômico de outro. Basicamente, é o liberalismo que opera nessa separação e que, ao longo do século XX e até os dias atuais, produziu um conceito muito restrito de liberdade em comparação com aquela antiga tradição que agora entende que a liberdade foi reduzida a coisas tão simples quanto “Eu me sinto livre”, o que já se enquadra em um campo psicológico, quase de autoajuda, fora de uma esfera garantida de liberdade efetiva e exercida. Assim, nessa longa tradição que estou discutindo, a liberdade não é a possibilidade de, não é o desejo de, não é o sentimento ou a maneira como alguém se sente, mas sim uma estrutura institucional garantida que gera uma distribuição de direitos e a capacidade de exercer liberdades de forma recíproca e compartilhada. Compartilhado não significa uma ideia simplista de coletivismo, nada disso. Não se trata de o indivíduo vir em primeiro lugar e a sociedade em segundo, mas sim de que, para ser livre, a sociedade também deve ser livre, assim como seus cidadãos. Marx afirmou em um texto importantíssimo, *O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte *, que o Estado poderia ser livre, mas seus cidadãos não. Isso se relaciona com a tradição que também estou discutindo. A possibilidade de um Estado autônomo com ação política soberana — soberano no sentido de ser independente de seus cidadãos — pode ocorrer. De fato, ditaduras soberanas existem, assim como tiranias. Mas um espaço de liberdade forte, estruturalmente sólido e garantido implica liberdade em muitas dimensões distintas: individual, social, coletiva e nacional. Nesse sentido, faz parte daquela demanda por liberdade que eu gosto de chamar de exigente, que tem muitas exigências e pouco a ver com as noções atuais que separam os direitos como se fossem compartimentos estanques, que criticam os direitos sociais por serem muito custosos e que, basicamente, diluem ou restringem a liberdade a esferas estritamente políticas, entendendo-se por política o voto — que é muito importante —, a participação ativa em grupos políticos — que também é muito importante —, mas que deixam de fora outros elementos. Porque quando chega a hora de dizer que a liberdade também deve incluir a capacidade de acessar recursos, a capacidade de ter direitos de propriedade quando se foi desapossado deles, é aí que a aceitação dessa concepção mais “expansiva” de liberdade se torna mais problemática. E é aí que muitos projetos políticos contemporâneos desconsideram essa tradição, prometendo liberdades que acabam protegendo e coexistindo com sistemas econômicos intocáveis, injustiças estruturais e desigualdades históricas e futuras, que, em nome da liberdade, só servem para produzir desigualdades cada vez maiores. Acredito que uma liberdade verdadeiramente eficaz deve combater a desigualdade e a injustiça, e essa ideia de liberdade se encaixa na tradição que estou descrevendo. Seria uma liberdade muito mais poderosa do que a que vemos normalmente hoje em dia. Você propôs um conceito de liberdade que vai além dos direitos políticos e inclui a justiça social e as condições materiais que a tornam possível. Se aplicarmos essa reflexão ao caso cubano, quais tradições políticas, intelectuais e históricas você considera úteis para compreender o presente e o futuro de Cuba? Como ideias como república, soberania, justiça social e liberdade interagem hoje? A questão cubana é particularmente relevante para mim, para você… para nós. Na década de 1990, eu estudava na Faculdade de Direito da Universidade de Havana, e tínhamos um professor muito importante na época, Julio Fernández Bulté, que foi o primeiro a chamar a atenção para algo chamado tradição republicana. Ele a associava principalmente ao mundo latino, à Itália, ao mundo mediterrâneo, e talvez a tivesse estudado menos no contexto latino-americano até então. Ele nos disponibilizou literatura, biografias e maneiras de ver o mundo que não eram muito comuns em Cuba naquela época, e que moldaram uma geração — na qual me incluo — de pessoas comprometidas com a ideia, a prática e a filosofia do que é uma república. Entendíamos a república não apenas como uma forma de governo oposta à monarquia, mas como uma escala de valores, um tipo de comportamento político e um repertório de ações e experiências políticas. Martí foi muito claro sobre isso quando disse, em sua coletânea Os Poetas da Guerra , que “fulano não escreve versos muito bem, mas é um bom republicano”. Ele era muito claro sobre o que significava ser um bom republicano: alguém que incorporava os valores da liberdade política, da justiça social e da independência nacional. Esses valores eram o que definia alguém como um bom republicano. Bulté nos fez perceber isso. Mais tarde, outro grande intelectual da época deu continuidade a essa linha de pensamento e nos conectou com as tradições republicanas espanholas e com uma tradição mais ampla do mundo latino; tratava-se de Juan Valdés Paz, que faleceu há alguns anos e cuja perda representa mais uma perda irreparável para a cultura cubana. Nós, como geração, estávamos ligados a uma ideia de república que ia muito além da república cubana pré-1959, a chamada república burguesa. O discurso predominante era que, ao defender a república, estávamos defendendo apenas a república pré-1959. Fernando Ortiz, por exemplo, dizia que tínhamos que superar os tempos do “colonialismo” e do “republicanismo” — uma expressão muito específica de Ortiz, referindo-se tanto ao colonialismo quanto aos problemas, deficiências e corrupção da primeira república cubana. Mas, juntamente com essa crítica, aprendemos a entender a república como uma tradição complexa, muito presente, e até mais do que presente, no cerne das ideias de Martí, Maceo e figuras como Rafael Serra, Ignacio Agramonte, Céspedes e os mambises cubanos, que utilizavam símbolos, cores e formas de representação política republicanas. Descobrimos então que o hino “La Bayamesa”, o hino nacional de Cuba, foi influenciado por “La Marseillaise”, o hino republicano e revolucionário francês. As cores da bandeira cubana têm raízes na tradição republicana. E o brasão nacional incorpora o barrete frígio, um símbolo clássico do republicanismo. Em outras palavras, a abordagem era muito mais complexa: colocava a tradição republicana no centro do desenvolvimento histórico cubano nos séculos XIX e XX, e até mesmo entendia a Revolução de 1959 como uma tentativa de completar essa república, nunca como sua negação absoluta. A história cubana está repleta de simbolismo republicano que muitas vezes passa despercebido, porque as leituras posteriores a 1959 reconstruíram essa história, a ocultaram ou simplificaram essa tradição. Portanto, falar de liberdade em Cuba hoje significa também resgatar a tradição mais forte da república: a conexão entre liberdade política, justiça social e independência nacional que permeia dois séculos da história do país. A república não é apenas um sistema, mas um horizonte, e também um campo de problemas não resolvidos. Ana Cairo, uma grande historiadora cubana já falecida, insistia na ideia de que “devemos ser uma república”. Essa fórmula expressa algo crucial: a república como um projeto inacabado. Nesse sentido, os professores e autores que mencionei serviram como pontes entre gerações. Eles nos permitiram perceber que a história é mais longa, repleta de conexões, e que o futuro não começou ontem. Não existe uma história de cinco minutos que possa ser validamente explicada. A história sempre tem camadas e responde a uma continuidade, razão pela qual as tradições vivas ressurgem. Mesmo o nacionalismo, dadas as condições catastróficas em que Cuba se encontra hoje, pode parecer uma tradição morta; no entanto, acredito que esse seria um diagnóstico precipitado. O nacionalismo é uma das ideologias mais persistentes dos últimos dois séculos na história cubana, e sempre encontrou maneiras de ressurgir, e não seria surpreendente vê-lo reaparecer. Portanto, embora eu acredite que exista de fato um déficit estrutural significativo na experiência cubana após 1959 — com sérios problemas de pluralismo político e participação —, também houve conquistas fundamentais, especialmente em direitos sociais: educação, saúde e acesso universal aos serviços públicos. Esses não são slogans, mas filosofias políticas que determinam o tipo de sociedade que será construída. Se a saúde for concebida como um direito universal e a economia como um meio para a vida das pessoas, e não apenas como um mecanismo de competição, um horizonte de maior dignidade, justiça e liberdade se abre em comparação com modelos baseados na mercantilização dos direitos. Nesse sentido, acredito que Cuba se encontra numa encruzilhada crucial. E encruzilhadas são frequentemente apresentadas como processos terminais, fins históricos, como se não houvesse saída possível. E é aí que a história parece inútil. Para que serve a história? Mas a história cubana prova o contrário: 1868, 1898, 1933, 1959 são momentos em que a história reaparece e diz: “Eis-me aqui”, reconfigura-se e reabre possibilidades. A memória, portanto, não é um exercício nostálgico, mas uma fonte de inovação política. Não há inovação sem memória. E a inovação política de que Cuba precisa hoje também pode ser encontrada em seu próprio passado: em sua tradição de pluralismo, em sua busca persistente por justiça social e em seu compromisso de longa data com a soberania nacional.